La lingua franca méditerranéenne : langue de contact ou langue de creuset ?

En apparence, c’est assez paradoxal de se retrouver à Kairouan pour parler de la lingua franca méditerranéenne puisque précisément Kairouan est une ville loin de la Méditerranée ; une ville de l’intérieur ; une ville religieuse de surcroît ; une ville très peu tournée vers l’Europe chrétienne, vers le nord de la Méditerranée. C’est une ville musulmane de pèlerinage ; et non une ville ouverte sur le commerce avec l’Europe comme l’est Tunis, comme l’est Tripoli ou, à une autre échelle, Alexandrie ou Smyrne.

On toucherait donc une sorte de limite de la possible interaction avec l’Europe, une limite de l’ouverture sur la Méditerranée chrétienne - le contact semblant plutôt limité à une frange littorale maritime. Mais je suis assez heureuse de ce paradoxe car, en fait, je suis convaincue qu’historiquement Kairouan aussi, comme des villes encore plus intérieures, a été, dans une certaine mesure, concernée par l’usage de la langue franque à un degré certes plus limité que Tunis, et qu’elle a aussi pris sa part historiquement dans les échanges avec l’Europe, notamment à l’occasion du pèlerinage à la Mecque puisqu’une partie des pèlerins embarquaient sur des navires chrétiens ; puisque des convertis à l’Islam de fraîche date, des renégats, pouvaient également passer par Kairouan avant d’avoir une maîtrise parfaite de l’arabe et avant de s’embarquer pour la Mecque. Est-ce à dire que l’histoire méditerranéenne, dans son ensemble, peut et doit s’écrire sous le signe englobant du contact, et même de la fusion, du métissage, de la fusion des cultures ? Ce serait une tentation assez légitime aujourd’hui dans le contexte de crispation et de déchirement que nous connaissons, dans un contexte également où l’on voit bien que la construction de l’Europe politique s’effectue largement au détriment de ses rapports avec le sud méditerranéen. Ce serait donc une tentation assez légitime que de brandir cet objet historique, la langue franque, la lingua franca, qui atteste précisément la fusion passée, qui témoigne d’une identité commune ou d’un lieu identitaire commun.

Mais la langue franque a-t-elle été, pour ses locuteurs de l’époque, un lieu identitaire ? Est-ce que ce n’est pas une vision rétrospective que nous projetons ou que nous souhaitons projeter aujourd’hui sur l’histoire ? Elle a été, en tout cas, -c’est indéniable- un vecteur fort de communication à l’ époque moderne surtout -c’est-à-dire du XVIe jusqu’au début du XIXe siècle. Elle a été l’emblème d’un entre-deux de la communication et du brassage, du mélange, que l’on a effectivement perdu de vue aujourd’hui. Et il faudrait s’intéresser aussi aux raisons pour lesquelles pratiquement plus personne aujourd’hui ne sait ce qu’est la langue franque au sens historique, pourquoi elle est aussi absente de nos catégories, de notre mémoire collective ; pourquoi elle a sombré dans l’oubli. Alors qu’au début du XIXe siècle, elle figurait encore une réalité assez familière, un usage familier, même s’il n’était pas universel dans toute la Méditerranée.

Je précise ou je rappelle, que c’est en tant qu’historienne et non pas linguiste, que je m’intéresse à la langue franque, que je l’observe dans sa période de plus grande visibilité, qui est, en gros, du XVIe siècle jusqu’à la première moitié du XIXe siècle, cette période mettant un terme à son existence proprement dite. Je ne vais pas non plus, par manque de temps et pour vous épargner, détailler des situations régionales.

Donc, la lingua franca est, dans l’histoire de la Méditerranée, un mixte de langues, un pidgin servant à la communication entre musulmans et chrétiens, mais aussi -c’est important- entre chrétiens, entre européens d’origines différentes, entre flamands et italiens par exemple ou entre grecs et latins. Ce n’est donc pas un mince objet d’histoire et pourtant on s’aperçoit que, dans l’historiographie de la Méditerranée, cet usage linguistique a été perçu comme une sorte d’évidence, comme une sorte d’élément d’arrière-plan à l’histoire du commerce, à l’histoire de la circulation des hommes et des marchandises. En tant que tel, il n’a pas émergé comme un objet d’étude pour les historiens. De manière plus générale d’ailleurs, on peut constater que la question des langues en Méditerranée n’a pas été beaucoup travaillée par les historiens. Un linguiste maltais, Joseph Crémona , a essayé de recenser systématiquement toutes les références à la question des langues dans les travaux des historiens de la Méditerranée. Sa moisson est vraiment significative car elle est infime.

La question des langues, en tant que telle, n’a donc pas trouvé de place dans l’histoire de la Méditerranée. C’est un constat. Cela fait problème. Car comment évoquer un monde où les hommes circulent, où les marchandises circulent, où les idées circulent, sans se soucier de la langue de la transaction ? Cette absence fait aussi problème parce que l’usage passé de la langue franque nous contraint à penser la Méditerranée dans un rapport foncièrement dissymétrique et pas du tout dans un rapport symétrique comme on pourrait le penser. On s’aperçoit, en effet, que le modèle du creuset, qui semble logiquement être celui de la langue franque, ne tient pas.

En effet, si on prend la définition qu’en donnait Maurice Lombard, il s’agirait foncièrement et par nature, d’une langue de commerce, restreinte de ce fait à un espace de la circulation maritime, à l’espace du contact. C’est cette définition de l’objet qui s’est imposée. Langue du frottement à l’autre, langue du creuset méditerranéen, une sorte de creuset mécanique, pour ainsi dire. On pourrait l’imaginer comme une sorte de résultante géométrique de toutes les forces qui composent la Méditerranée, comme l’empreinte géométrique d’une histoire qui est effectivement faite de brassages, de métissages en tous sens. Une langue qui fait fi des frontières puisqu’on la parle dans tous les ports du bassin méditerranéen, à des degrés divers, au nord comme au sud, et jusqu’au Levant.

Et bien, ce modèle géométrique ne correspond pas, en fait, à la réalité parce que celle-ci nous renvoie, au contraire, à un objet asymétrique, déséquilibré en un sens.

La langue franque est fondamentalement un pidgin de langues romanes, latines. La part du turc et de l’arabe y est très faible ; c’est une proportion qui est variable, bien sûr, selon les époques et les lieux mais jusqu’au XIXe siècle, elle est très minoritaire. Sur le plan lexical, c’est une évaluation à la louche, mais 15% seraient vraiment un grand maximum. Si je me reporte au Dictionnaire de la langue franque, paru en 1830 à Marseille, qui a été publié par la Chambre de Commerce de Marseille, pour les troupes du contingent qui allaient envahir l’Algérie -déjà à ce moment, on a une sur-représentation de l’arabe par rapport aux périodes antérieures- il n’y a qu’une cinquantaine de termes d’origine arabe dans ce glossaire, c’est-à-dire une page et demie sur 60 pages de glossaire.

Donc, on voit bien qu’il s’agit, à la base, d’un mixte de langues romanes, d’italien, d’espagnol, de provençal, avec toutes leurs variations dialectales, avec quelques apports du maltais, du turc et de l’arabe. Le grec n’étant pas non plus fortement représenté. En d’autres termes, cette répartition nous intrigue car elle ne reflète pas du tout la part réelle des locuteurs musulmans ou issus de la Méditerranée musulmane dans son usage. Les arabophones, qu’ils soient musulmans ou juifs, qui représentent une si forte proportion des locuteurs de cette lingua franca, n’y ont pas laissé une empreinte absolument significative. De même, pour les turcophones et a fortiori pour les berbérophones. Les langues de l’Islam, quelles qu’elles soient, n’ont pénétré que très faiblement cette langue matrice de la communication et de l’échange en Méditerranée.

Cette distorsion est d’autant plus remarquable ou curieuse que l’essentiel de nos sources, notre documentation historique concernant cet usage, provient, en premier lieu, des sociétés musulmanes, principalement le Maghreb mais aussi le Levant ; je reviendrai peut-être dans la discussion sur cette plus grande visibilité du Maghreb.

Peut-être que dans une certaine mesure, la structure des échanges à cette époque, l’asymétrie des échanges commerciaux peut suffire à expliquer cette sous-représentation des langues de l’Islam, le fait notamment que l’essentiel du commerce musulman à cette époque recourt à une flotte occidentale et est transporté par des chrétiens, même pour le cabotage, en Égypte par exemple. Cela a pu jouer mais cela n’explique pas un tel degré de disparité. Le problème du grec, sur lequel je passe très vite, est assez similaire à celui de l’arabe et du turc, c’est-à-dire que les quelques apports du grec à la langue franque ne reflètent pas du tout la proportion effective de marins grecs, de courtiers grecs, de commerçants, de truchements en tous genres mais aussi la forte proportion de Mamelouks grecs qui sont bien attestés, par exemple, à Tripoli au XVIIe siècle ou à Tunis au XIXe siècle, dont on sait, par ailleurs, qu’ils parlaient la langue franque. Laissons de côté le mystère du grec pour lequel je n’ai que des débuts d’hypothèses pour en rester au problème du rapport avec les langues de l’Islam et au rapport Europe chrétienne et Méditerranée islamique.

Concrètement, on va donc constater un déversement de romanité sur la Méditerranée musulmane, une romanisation linguistique dont la nature paradoxale n’a pas été perçue comme un problème ni par les contemporains ni par les historiens modernes, récents d’ailleurs. Certains linguistes ont souligné ce paradoxe à propos de l’usage de la lingua franca entre patrons musulmans et captifs chrétiens. A propos de la captivité, aujourd’hui, la main d’œuvre immigrée vient librement, ou à peu près librement, et le flux est sud-nord mais à l’époque, l’usage était de rapter de la main d’œuvre sur mer, mais aussi sur terre, et les flux étaient croisés, réciproques. Donc une grande partie des gens qui traversaient la Méditerranée venaient avec le statut de captif ou d’esclave. Le système de la course, les rapts sur terre et sur mer, produisaient une abondante main d’œuvre captive ou servile dans les sociétés musulmanes et l’usage de la langue franque par les patrons, hommes et femmes (parce qu’un certain nombre de ces captifs étaient employés dans un contexte domestique pour s’occuper des enfants et de tâches domestiques) est largement attesté. Certains linguistes ont formulé ce paradoxe en disant que d’ordinaire, les esclaves apprennent la langue de leurs maîtres et que là, c’était l’inverse.

En fait, de cette formule, il faut surtout retenir l’idée que des locuteurs musulmans n’hésitaient pas à user d’un pidgin essentiellement roman, ne mettaient pas un point d’honneur à parler arabe ou turc avec leurs domestiques chrétiens, et même préféraient, dans certains cas, s’abstenir de les initier à leur propre langue.

Si l’on prend en compte toutes ces limitations, on doit se poser la question suivante : est-ce que l’on a bien à faire à un objet métis et qu’est-ce que c’est que le métissage dans ce contexte ? Je crois que le contexte méditerranéen soulève une difficulté particulière pour penser le métissage. On a là, en effet, une situation historique qui n’est pas celle par laquelle on pense ordinairement le métissage. On sait que c’est une notion qui a été forgée, pour l’essentiel, à partir de situations coloniales, à partir de situations d’acculturation coloniale. Le terme d’acculturation, d’ailleurs, réfère originellement au contexte colonial. Aujourd’hui, on tente par la notion d’hybridité notamment à relativiser le rapport d’emprunt ou à l’inverser, à montrer qu’il y a une certaine réciprocité dans ces phénomènes d’emprunt et de créolisation. Ou bien, encore, on met en évidence ce que l’on appelle un lieu-tiers, un lieu métis qui se mettrait à produire sa propre culture, qui inventerait une troisième culture, si on veut. Mais le fond de domination est là, c’est-à-dire que c’est un rapport inégal, colonial, qui est en cause à la base dans la plupart des analyses sur le métissage et sur l’hybridité qui est vue finalement aujourd’hui comme une sorte de réponse du dominé, comme une revanche du dominé ou comme une forme de résistance.

Mais quand on envisage un rapport plus paritaire des sociétés, ce n’est pas la notion de métissage qui s’est imposée. On posera plutôt le problème en termes de transfert culturel, d’interaction culturelle. Or c’est bien un rapport paritaire qui régit la Méditerranée avant l’expédition d’Égypte avec des fluctuations bien sûr. Et c’est ce cas de figure que je souhaiterais interroger : celui d’une Méditerranée en miroir, avec ce lieu fusionnel au centre qui est la langue franque, et le problème d’une dissymétrie dans un rapport qui est, par ailleurs, un rapport de relative parité.

Personnellement, j’ai de très fortes réserves sur la notion de métissage parce qu’elle présuppose un schéma qui est presque biologique, passablement organique ; elle présuppose des corps distincts qui viendraient à entrer en contact et à se mélanger. Le contact serait toujours second dans la perspective du métissage alors qu’en tant qu’historienne, je ne peux qu’envisager le contact comme constitutif du développement même des sociétés, sauf cas d’exception majeure et encore. Il n’y a pas de société en vase clos sinon très artificiellement et même temporairement. Les sociétés méditerranéennes sont donc plutôt, me semble-t-il, coextensives ou dans un rapport de continuité l’une à l’autre.

Cette forte réserve sur la notion de métissage étant exprimée, c’est bien d’un objet métis qu’il s’agit, la langue franque. La question qui se pose est de savoir si un objet métis, tel que celui-là, va effectivement abolir les frontières, va dissoudre, ponctuellement au moins, toute souveraineté territoriale ; ou bien, va, au contraire, réaffirmer des limites, réinstaurer de la différence et laquelle. A quoi renvoie, dans la Méditerranée musulmane, cet effacement linguistique devant la langue de l’autre ou dans le rapport à l’autre ?

Peut-être peut-on commencer par se demander pourquoi ces questions ont-elles retenu l’attention des linguistes, même si ce n’est pas de manière massive, mais tout de même régulièrement depuis une étude fondatrice de Schuchardt en 1909 ? Pourquoi ces questions n’ont-elles pas intéressé les historiens ?

Cela est peut-être lié, en partie, à cet effet comique que citait Monsieur Weinrich et qui accompagne souvent la langue franque. Ce n’est pas un objet sérieux. C’est un usage qui caricature, quelque peu, l’oriental, le Turc. On connaît bien sûr les emplois de la langue franque dans Le bourgeois gentilhomme de Molière notamment ou dans différentes pièces de Goldoni, ou encore dans l’opéra.

Les citations que l’on trouve, dans les sources historiques, visent souvent, mais pas toujours, à produire un effet comique. Du coup, cela peut apparaître comme un objet anecdotique, celui de l’altérité comique.

Mais il y a aussi, même si cet aspect des choses est moins connu, un usage philosophique de la langue franque, beaucoup plus limité que le premier. C’est aussi la langue de l’altérité surmontée, du rapport spontané aux barbares ou aux sauvages. Rousseau, par exemple, dans les Confessions, décrit de manière, assez réaliste d’ailleurs, sa rencontre avec un archimandrite grec de Jérusalem dans une petite ville de Suisse et leur conversation s’établir en langue franque, citations à l’appui. On est dans le registre plus ou moins réaliste des Confessions. Dans la suite que Rousseau donne à Émile, on voit Émile, par exemple, qui est fait prisonnier par les Barbaresques, qui est conduit au bagne d’Alger -situation assez banale ; là, il susciterait une révolte d’esclaves en haranguant en langue franque tous ces compagnons de captivité. De même, sa Sophie fait naufrage et lorsque des Barbaresques viennent la recueillir, lui sauvent la vie, elle s’adresse spontanément à eux en langue franque et ils lui répondent, évidemment, dans la même langue.

Ce registre de la langue que l’on porte en soi sans même le savoir se retrouve sur un mode plus authentiquement réaliste, dans les relations de captivité, dans les mémoires de voyageurs (je n’ose pas dire de touristes), dans les récits de consuls ou d’ambassadeurs. Il atteste une aisance d’acquisition de la langue franque qui accrédite effectivement l’idée d’une vérité d’évidence : c’est un parler d’acquisition très facile, tous les verbes sont à l’infinitif, il n’y a pas d’accord en genre et en nombre. Donc, en somme, c’est vu comme un acquis.

Mais, en même temps, je pense que si cette question n’a pas figuré un problème, c’est parce qu’elle était finalement passablement marginalisée par les historiens. C’est-à-dire, qu’on a rabattu l’usage de la lingua franca, sur les seuls milieux du contact et de la mixité. Ou plutôt, on a restreint l’espace du contact et de la mixité. Un éminent historien tunisien, Monsieur Chérif, parle même, à son propos, des milieux interlopes du port en contact avec l’Europe. Cette vision d’un monde interlope est constante ; on la retrouve d’ailleurs pour le tourisme. Au mieux, on parlera de milieux cosmopolites encore que ce soit surtout valable pour le XIXe siècle.

De manière générale, les historiens n’associent la lingua franca qu’à ce monde de l’entre-deux, cet univers de renégats, de transfuges religieux, de passeurs, tous ces gens qui circulent sans frontières d’un univers à l’autre et qui ne savent plus très bien, à la limite, ce qu’ils sont. Il y a donc là une définition spatiale restreinte de l’univers métis. Cette définition n’est pas fausse évidemment puisque c’est le monde portuaire et côtier qui est celui, par excellence, du brassage et du contact. Mais elle est fausse dans la mesure où elle présuppose, où elle suppose, une limite arrière au métissage. Et cela me paraît être un point important.

Elle est fausse évidemment dans la mesure où elle présuppose une société pure, une société intacte en amont de ces espaces du contact et de la mixité. Donc, l’aire de la langue franque serait un entre-deux de deux mondes, plus ou moins préservés. Je précise que cette vision de la lingua franca est aussi héritée de la linguistique de l’époque. Dans les définitions des XVIIe-XVIIIe siècles, on la définit, par excellence, comme une langue corrompue, au sens de la corruption par contact, la corrosion, le frottement, qui va à l’encontre de l’idée d’une société authentique puisque l’on évoquait tout à l’heure la question de l’authenticité, d’une société préservée dans un état initial de pureté. Dans ses définitions du XVIIe ou du XVIIIe siècles, on trouve aussi l’idée que c’est, avant tout, la langue des ports et des bordures maritimes. Mais ce n’est pas parce que c’est une définition contemporaine qu’elle reflète l’exacte réalité de sa pratique et de sa diffusion. Ces mêmes relations de captivité, auxquelles je me réfère, démentent justement une définition aussi restrictive de ces usages sociaux.

Ce qui est en cause, ce qui fait problème, me semble-t-il, c’est la représentation d’un lieu, d’un lieu géographique mais aussi d’un lieu mental, qui serait le siège de tous les phénomènes de mixité, de mélange, par opposition à l’essence de la culture finalement. On sépare, au moins mentalement, un lieu du brassage et de la fusion, d’un centre préservé.

Alors, un exemple et un seul, mais il est peut-être le plus significatif : on définit généralement la lingua franca comme la langue des ports, je l’ai dit, langue des dockers aussi bien que des corsaires les plus puissants, aussi bien que des négociants les plus fortunés, mais langue de l’espace public et d’un espace de contact, public par définition évidemment, masculin par définition. Or les sources historiques nous montrent que bien des femmes ont aussi recours à la lingua franca tout simplement parce qu’elles côtoient quotidiennement des chrétiens et des chrétiennes. Un certain nombre d’entre eux, je l’ai dit, sont employés comme domestiques, servent des femmes ou des enfants qui leur parlent en langue franque. Par ailleurs, des intrigues amoureuses, c’est bien connu, s’établissent en langue franque. Et compte tenu de la banalité des mariages avec des renégats ou renégates, c’est-à-dire des convertis à l’Islam, certaines familles ont pu ponctuellement, temporairement, créolisé. Donc la langue franque, ce n’est pas un créole -c’est important de le dire ; elle ne devient jamais une langue maternelle ; elle ne devient jamais la langue d’un groupe. Mais on rencontre des situations historiques où visiblement, la langue de l’échange amoureux, conjugal, familial, a du être la lingua franca pendant, au moins, une certaine période. Or cette dimension interne, voire intime de l’usage de la langue franque, n’a pas été prise en compte. Cette dimension féminine, domestique, intime -je le répète- de l’ouverture linguistique et de l’ouverture à l’autre, n’a pas été vue. Tout simplement, parce que cette dimension remettait en question justement la ligne de partage, la limite même entre deux sociétés du nord et du sud, pour dire les choses de manière très schématique. Donc penser la mixité à la marge, en périphérie, et la penser au cœur de la société urbaine et de la société tout court, ce n’est pas du tout la même chose.

Sur cette question d’une centralité du mélange et donc de l’usage de la langue franque, le déséquilibre, l’absence de symétrie dans la répartition des composantes linguistiques de ce pidgin, provoque -je l’ai dit- une sorte de basculement de romanité sur la Méditerranée musulmane, un décentrement. A cet égard, on peut penser effectivement que les frontières du rapport Islam-chrétienté sont abolies, tant les sociétés islamiques semblent indifférentes à l’usage, sur leur propre sol, d’une langue qui justement dénote si fortement la romanité ou la latinité. La réciproque n’est évidemment pas vraie. On ne voit pas que symétriquement les sociétés du nord de la Méditerranée aient adopté un pidgin à base d’arabe ou de turc pour s’adresser aux galériens musulmans -ils étaient nombreux, puisque la course et l’esclavage fonctionnaient dans les deux sens-, pour s’adresser aux captifs ou aux esclaves domestiques musulmans. Il y a donc bien dissymétrie, une différence radicale dans le rapport même à l’étranger et dans la visibilité de l’étranger, entre le nord et le sud de la Méditerranée. Et quand je parlais de centralité du phénomène au Maghreb notamment, il faut même penser centralité politique puisque même si la langue franque n’était pas la langue officielle, des traités diplomatiques par exemple (l’italien l’était souvent), elle était communément une langue d’échange avec les diplomates, avec les consuls européens mais aussi dans le fonctionnement même des rouages administratifs. Une grande proportion du personnel administratif, politique, militaire, était d’origine chrétienne. Certains d’entre eux demeuraient chrétiens, les pages par exemple qui servaient les souverains maghrébins. On sait qu’à la Cour marocaine, on parlait espagnol couramment aux XVIIe-XVIIIe siècles. Jusqu’en plein XIXe siècle, par exemple les pages napolitains qui servaient le bey de Tunis étaient appelés les « muchachos » et ils s’adressaient au bey de Tunis en l’appelant : « signor padrone ». Il y a tout de même cette dimension latine dont il faut, me semble-t-il, avoir conscience.

On a des sociétés qui font une très large place, jusqu’au sommet de l’Etat, et très tardivement, à des individus allogènes, à des esclaves ou mercenaires d’origine chrétienne, européens, et cela jusqu’au début du XIXe siècle, voire au delà. Évidemment, centralité de la langue franque et des langues européennes dans ce système. Là encore, pas de réciprocité au nord de la Méditerranée. Aucun Etat européen, à ma connaissance, jusqu’à une période très récente, n’a recouru au service d’un ministre musulman. A ce niveau de l’échelle sociale, la mixité n’a pas cours en Europe. Elle ne concerne généralement que le bas de l’échelle sociale ou alors, elle ne laisse pas de traces, tout simplement parce que les gens sont très vite baptisés.

Centralité également du phénomène mais, je l’ai déjà dit, parce qu’il ne concerne pas seulement la sphère publique. Cet espace sacré du harem, de l’intérieur domestique, est également concerné par le phénomène. Je citerai un exemple qui me paraît parlant : la belle-sœur du consul anglais à Tripoli a laissé des mémoires dans le dernier quart du XVIIIe siècle et elle raconte la visite d’un sultan du Bornou qui est accompagné de ses épouses. L’une d’entre elles, d’après son témoignage, parlerait la langue franque. On est donc là aux antipodes de ce modèle d’un monde maritime de l’entre-deux, évidemment masculin, et évidemment sans incidences réelles sur l’intérieur du pays qui là, va très loin vers le Sahara. Il y a donc bien une certaine continuité, je dirais même une coextensivité, d’une rive à l’autre de la Méditerranée et très loin dans l’intérieur du pays ou des pays. Ce qui veut dire que la circulation et la fusion concernent, à des degrés divers, l’ensemble de la société. Si Bernardin de Saint-Pierre décrivait, comme une fiction philosophique, dans un roman qui est un plaidoyer contre l’esclavage, un personnage du Haut-Atlas, dans la région de Taroudant qui rencontre un étranger, un européen qui est échoué là. Le berbère s’adresse spontanément à lui en langue franque. Nous avons des témoignages qui donnent à penser que ce type de situation n’était pas absurde, pas totalement utopique à cette époque. A Tripoli, par exemple - c’est un cas que j’aime beaucoup et puisqu’on n’a personne qui représente la Libye, on peut en parler en passant- à Tripoli, dans les années 1660, on dispose du témoignage d’un religieux chrétien, le Père Quartier, un Français, qui est envoyé avec une troupe de captifs chrétiens, travailler à couper des joncs dans la région de Mesrata, une région de l’est, très éloignée de Tripoli ; les conditions de travail sont très dures. Là, se trouve un campement de bédouins qui vivent sous la tente. Évidemment, il tombe sur quelqu’un qui parle la langue franque. Il se lie d’amitié avec un bédouin, marabout dit-il, qui parle la langue franque. Il s’agit d’un maurisque venu d’Espagne, en passant par Tunis où il a été mal accueilli ; il a, peut-être, à un moment ou à un autre, vécu de la mer ou travaillé sur la mer, mais il finit sa vie dans ces régions à peine contrôlées par le pouvoir ottoman et il y mène une vie semi-nomade. Mieux encore : il y a deux filles ; l’une d’entre elles est veuve d’un renégat italien -donc à nouveau un contact avec l’Italie. L’autre a 20 ans, n’est pas mariée mais elle parle la langue franque. Elle combine ce trait de romanité, qui lui permet de communiquer avec des Européens, avec les signes les plus tangibles du bédouinisme qui sont des tatouages sur le visage (que le Père Quartier trouve évidemment terriblement repoussants et très laids). Dans un tel contexte, on peut se poser la question : où commence l’altérité, où commence l’indigénéité même, où commence la limite entre deux sociétés ? On voit bien qu’il ne s’agit pas d’une mixité à la marge, sur les franges de la société, ou interstitielle (surtout si l’on pense que ce maurisque que je prenais comme exemple a le statut de marabout, en tout cas de personnage religieux). Il s’agit bien d’une mixité qui est consubstantielle à la société même. Alors, bien sûr, il faudrait distinguer des phases, des périodes, des cycles, des lieux différents. Je passe très rapidement sur ces différences par manque de temps.

Mais cette visibilité de l’étranger, domestiqué, indigénéisé, il me semble que c’est une constante structurelle, quelles que soient les différences de ces sociétés musulmanes, en tant que sociétés d’intégration. Si ce sont des sociétés d’intégration, pourquoi ne parle-t-on pas l’arabe ou le turc ? Les captifs, notamment lorsque leur captivité est longue, aiment bien, dans leurs mémoires, quand ils racontent leurs aventures et parfois leurs souffrances, dire qu’ils ont appris l’arabe. Mais on constate généralement que leurs connaissances étaient très approximatives : quand on regarde leurs transcriptions, on se dit qu’avec ce bagage-là, ils ne devaient pas aller très loin. Dans certains cas, on a un apprentissage plus avéré, plus approfondi, qui est attesté. Mais ces cas sont, tout de même, très isolés, très rares. Donc la langue de communication majeure est la langue franque ou une autre langue européenne. Je dis au passage qu’il y a, de toute façon, un relatif continuum de l’une à l’autre, surtout avec l’italien et que souvent, il est difficile de distinguer entre lingua franca, au sens propre, et italien macaronique ou italien dit corrompu.

J’ai évoqué tout à l’heure ce paradoxe qu’utilisent les linguistes qui disent que finalement c’est une situation où ce sont les maîtres qui ont appris la langue des esclaves et non pas l’inverse. En fait, je ne suis pas sûre que les maîtres aient eu le sentiment de parler la langue de leurs esclaves. En effet, et cela est important, la langue franque est bien définie comme la langue des chrétiens, par les musulmans, mais ils savent aussi que c’est une langue qui n’appartient à personne. Ils savent que ce n’est pas une vraie langue. Je pense, par exemple, au témoignage d’un religieux italien, le Père Caroni, au début du XIXe siècle, qui nous dit que les patrons de navires tunisiens ou algériens savaient reconnaître l’origine des Européens à leur dialecte ou à leur accent. Un peu comme les gens qui vivent du tourisme aujourd’hui. Ces gens savent donc très bien que la langue franque n’est pas la langue des chrétiens. De la même façon, les chrétiens savent que la langue franque est usitée par les Turcs (ils disent parfois : c’est la langue des Turcs, c’est-à-dire des musulmans) mais ils savent aussi qu’elle n’est la langue de personne. C’est donc un outil qui n’appartient à personne, qui instaure finalement un lieu neutre de la communication ; un lieu non pas équidistant mais distant. Cette notion d’une langue qui n’appartient à personne est si consensuellement reçue que la langue franque ne devient pas un créole. Elle reste dans le domaine public, si l’on peut dire. On ne va jamais retrouver un espace linguistique distinct du métis, du passe-frontière. Et il n’y a pas, de manière générale en Méditerranée, comme il y en aurait dans d’autres espaces culturels, d’institutionnalisation du métissage en Méditerranée. La lingua franca est une modalité de la communication dans une palette linguistique qui est relativement large. Et nous pouvons constater qu’il y a parfois un choix d’établir la communication dans la lingua franca alors que d’autres options étaient possibles. On choisit, en définitive, un lieu neutre qui n’est ni la langue indigène, ou une langue indigène, ni la langue proprement dite de l’autre.

En d’autres termes, et j’en viens à ma conclusion, son usage dénote une mise à distance, qui est relativement réciproque, et une situation qui est finalement liminaire ou liminale. Concrètement, la langue franque est un sas, un seuil, non pas localisé mais diffus. L’étranger n’est pas tenu d’apprendre l’arabe ou le turc ; il en est même parfois empêché. Et symétriquement, on ne s’abaisse pas à lui parler d’emblée en bon italien ou en bon provençal, même si on est soi-même renégat par exemple. Parce qu’alors, on se placerait sur le terrain de son interlocuteur. Donc, on a ce paradoxe d’un objet métis mais qui dénote une situation de retrait finalement, et non pas une situation fusionnelle, une situation liminale. Par corollaire, le métissage en soi n’est doté d’aucun statut.

J’insiste, la langue de l’intégration est bien l’arabe ou le turc. Dans toutes les familles de renégats, même si on a commencé par une communication en langue franque, on finit toujours par passer aux langues locales, aux langues indigènes ou indigénéisées comme le turc. Une séparation est donc relativement nette entre ces deux registres de la communication, en dépit des emprunts, en dépit des passages lexicaux. Il y a probablement plus de lingua franca passée dans les dialectes arabes que d’arabe passé dans la lingua franca.

Pourquoi cette apparente résistance ? Comment l’expliquer ? Si on évoque cette question aujourd’hui, il est fréquent d’entendre invoquer spontanément la sacralité de l’arabe en tant que langue du Coran et la volonté de préserver cette pureté, qui pousserait finalement à restreindre l’échange. Il est vrai que dans certains cas, on a la trace d’une défense faite aux chrétiens d’apprendre l’arabe et surtout d’apprendre à l’écrire. Mais l’explication, il me semble, ne suffit pas parce que le turc et le berbère ne pénètrent pas plus massivement. Par ailleurs, si on pense au répertoire des injures en langue arabe, on s’aperçoit bien évidemment que la sacralité de l’arabe est toute relative. Je crois que cette résistance est d’une autre nature.

L’extrême ouverture de ces sociétés de la Méditerranée musulmane à l’étranger doit avoir pour contrepartie l’instauration de procédures liminaires, de procédures d’arrêt, de points d’arrêt qui tiennent plus ou moins bien.

La langue franque est bien le lieu de l’altérité surmontée. Mais c’est aussi un rappel de l’altérité. Elle va abolir ponctuellement la frontière entre deux cultures, entre deux sociétés, mais pour aussitôt tenir l’autre à distance ou pour instaurer le rappel d’une situation de seuil. Ces sociétés méditerranéennes ont beau être en continuité l’une avec l’autre, et non pas seulement en contact ou en interaction, elles reproduisent, me semble-t-il, jusque dans des situations d’intrication et de métissage extrême, le rappel d’un bornage des appartenances. Ce rappel s’effectue parfois par des bouffées d’intolérance à l’égard des pratiques religieuses syncrétiques notamment ; par exemple, vous avez périodiquement des Oulémas qui entrent en guerre contre les images chrétiennes qui peuvent circuler en ville ou contre, bien sûr, la consommation de boissons alcoolisées. Mais elle s’effectue aussi de manière plus subtile et intériorisée par ce choix d’un terrain neutre, et je le répète, liminal de la communication avec l’autre, par le refus de l’engager sur son terrain, de s’engager sur le sien. De manière plus générale, ce rapport à l’Europe est, à cette époque, un rapport de familiarité mais pas un rapport de fascination. Cela me paraît important de le rappeler aujourd’hui. C’est un rapport familier mais pas fasciné. Braudel évoquait pour le cas de Raguse ces grandes familles qui parlaient italien, même lorsqu’elles étaient d’origine slavonne au point que l’italien était devenu la langue du parlement. Or si on parle communément l’italien au Maghreb, ce n’est jamais une langue de prestige entre musulmans. L’apparente facilité avec laquelle l’Islam emprunte à l’autre à cette époque ou lui fait place, l’intègre, le convertit, traduit donc une forme d’asymétrie dans le rapport des sociétés. Mais une asymétrie qui ne dénote, en aucun cas, une concession de souveraineté ou un rapport inégal, ni même un rapport de fascination. A cette époque, d’une certaine façon, le centre de gravité de ces sociétés musulmanes est immuable. Il n’y a pas de décentrement. Finalement, on doit constater que c’est quand s’instaure le rapport colonial, quand s’impose ouvertement et brutalement un décentrement, c’est là que disparaît la langue franque. Le moment colonial est donc le moment fort, ou un moment fort de séparation, de disjonction, en même temps que le contact va être relancé mais sur une autre base de vraie acculturation cette fois. Acculturation et résistance dans un rapport dialectique.

En conclusion, je dirais qu’aujourd’hui, il n’y a pas beaucoup de sens à idéaliser la langue franque en tant que lieu d’intercompréhension immédiate mais qu’il y a du sens, bien sûr, à se souvenir de cette extrême imbrication des sociétés du nord et du sud, et à se souvenir d’un rapport paritaire et en miroir, même s’il n’excluait pas le rappel de la différence.